El amigo: ¿un otro-sí mismo?

 

“La amistad posee virtudes curativas, y todos somos un poco médicos de los demás: ‘no hallaremos mejor medicamento en nuestra vida que un amigo fiel’. Y el mundo es el hospital donde tiene lugar la curación.”

Oliver Sacks, Despertares

 

Todos sabemos lo que es un amigo pero nadie puede definirlo. Fueron muchos los intentos en la historia de la filosofía desde Platón hasta nuestro contemporáneo Derrida, pasando por Aristóteles, Ovidio, de Montaigne y Nietzsche y aun así no podemos sino balbucear algunas ideas.

Los antiguos griegos disponen de dos términos que se refieren a los sentimientos amorosos hacia otra persona, más allá de las diferencias sexuales: éros y philía. Amor y amistad, diríamos. Lógicamente la traducción es imposible. La organización de su universo simbólico es muy diferente de la nuestra, si bien estamos habitados por su pensamiento y su arte de manera decisiva.

Dos diálogos de Platón, más tempranamente el Lysis y posteriormente el Symposium, intentan despejar estas dos nociones.

El mito al que apela para fundamentar el amor en El Banquete, el andrógino que, una vez separado, aspira a reencontrar su mitad perdida, responde de algún modo al interrogante sobre el empuje amoroso. Se trata de reintegrar la unidad perdida entre partes que son perfectamente complementarias.

Algo muy distinto sucede en el Lysis, uno de los diálogos llamados aporéticos. Es un texto en sí curioso, casi humorístico, ya que, partiendo de una afirmación taxativa –no conozco cosa más envidiable en el mundo que tener amigos...preferiría un amigo a todo el oro de Darío-  llega a una conclusión inesperada: no es posible saber lo que es el amigo.

El diálogo pivotea sobre dos cuestiones. La reciprocidad de los sentimientos de amistad y la semejanza o diferencia entre los amigos. Y en cada una de ellas llega a una aporía:

Si el amigo no es el que ama ni el que es amado, ni el semejante ni el contrario, ni lo bueno ni lo malo, ni ninguna de las demás cosas a que hemos pasado revista...si ninguna de estas cosas, repito, es el amigo, entonces nada tengo que decir.(20)

Las oposiciones socráticas no explican la amistad. La clave no está ni en el agente ni en el objeto, ni en la semejanza ni la diferencia, ni en el bien ni en el mal. Ambos términos de las oposiciones actúan simultáneamente y de modo no recíproco, la asimetría es manifiesta en la amistad, por más que la reciprocidad es una línea directriz de la mayéutica socrática.

Y si bien el diálogo fracasa en el propósito de hacer una metafísica de la amistad, constituye en sí mismo un acontecimiento de amistad. En el camino de la Academia al Liceo el grupo de efebos y jóvenes que acompaña a Sócrates ponen en acto la philía.

… los que presenciaron la conversación irán diciendo que pensábamos ser amigos, y yo lo soy vuestro, y no hemos podido descubrir lo que es el amigo (20) (último párrafo del diálogo).

De allí una conclusión: la amistad es una acción y no una categoría ontológica. Derrida, deconstruida la metafísica, llega incluso más allá: “la amistad es una acción más que una pasión” (PA, pag. 25).

En Aristóteles la amistad es una categoría ya no tan sólo jurídica o afectiva, sino pertinente al campo de la ética y la política.

La rígida lógica clasificatoria aristotélica –a la que por cierto debemos buena parte de nuestra estructura de pensamiento– afirma que la amistad crece entre iguales, es una forma de la igualdad. La amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud (185). De allí puede inferirse una primera lectura del aforismo “el amigo, que es otro yo, u otro sí–mismo”, según las traducciones. Detengámonos un momento en esta definición.

En la Ética a Nicómaco es el amor propio el que se transfiere al amigo, que, como espejo, refleja al propio yo. Y como la virtud es un estado siempre a alcanzar, esta especularidad está regida por el ideal del yo. La amistad se da entre semejantes, pero no idénticos, ya que siempre uno encarna retazos del ideal del yo del otro. Se introduce por la ventana una concepción de un sujeto dividido en el vínculo de amistad.

Sin embargo hay un resquicio más fecundo en la idea de que la amistad siempre implica un exceso, razón por la cual sólo es posible tener pocos amigos, si no uno solo.

Este exceso está más allá de la reciprocidad y la justicia. También para Aristóteles el goce de la amistad está en la acción y en la “convivencia y comunicación de palabras y pensamientos”. Y esa con-vivencia tramita el exceso.

Recordemos por otra parte que la diferencia que Aristóteles considera en la amistad es la del superior y el inferior, léase, en primer lugar, padre–hijo, mayor-menor, marido-mujer, gobernante-gobernado. Y que es la justicia quien iguala a los superiores e inferiores, restableciendo una forma de reciprocidad, condición necesaria de la amistad.

Sin embargo la noción de exceso es otra cosa.

Decíamos que para Aristóteles –y de allí en adelante–  la amistad es un concepto político. Por lo tanto no debemos confundir exceso con excedente. El excedente es la plusvalía, fundamento de la acumulación capitalista y la sociedad de consumo. Una política del excedente no puede sino ser acumulativa, ya sea de bienes (o de dinero), como de poder. En lo que nos concierne, las terapias alternativas, el esoterismo o la psicofarmacología pueden corresponderse con esta política del excedente.

El exceso, en cambio, es el terreno de nuestro trabajo, ya no es la plusvalía sino el plus–de–gozar, como lo definió Lacan. El gasto, lo nombraba Bataille.

Desde esta perspectiva, la lectura de la frase aristotélica que más nos conviene (ya que con Aristóteles mantenemos una amistad utilitaria) es que el otro del sí–mismo está en su propia intimidad. Esta idea me indujo a desplazar en el título de hoy el guión: digo otro-sí mismo Ya no es el ideal al que se aspira universalmente sino la alteridad misma, la diferencia misma, la différance derridiana, a la vez diferencia y diferimiento. Como tal, insoslayable e incolmable, porque se sitúa en una topología diferente, no la de la elevación sino la de las superficies. Pienso aquí en las geografías de Deleuze.

Con eso trabajamos los psicoanalistas, con el exceso que llamamos goce, que, por otra parte es la expresión cabal de esa différance. El goce absoluto es la muerte, por lo cual el padecimiento subjetivo se enfrenta a la siguiente paradoja: el goce posible es siempre parcial y sustitutivo, corre por los desfiladeros del significante; el goce total no puede ser gozado por nadie ni hay ya nada que goce.

Y si algo ilustra el exceso que Aristóteles pone en juego en la amistad es una frase atribuida a él en sus últimos momentos: “Amigos, no hay amigos”. Así al menos la reproduce Nietzsche, en un pasaje clásico del Zarathustra.

Sobre esta frase supuesta basa Nietzsche su pensamiento sobre la amistad. Su distancia con Aristóteles es máxima. Si para él la amistad es una forma de igualdad, para Nietzsche  todo lo contrario. La máxima diferencia, que no debe intentarse reducir, es el fundamento de la amistad. No se trata del amor al prójimo sino al más lejano. Pero, insisto, no la diferencia en la elevación, como la Ética contempla, sino la diferencia de superficie, las diversas líneas de fuga que atraviesan el campo de la amistad.

Aristóteles afirmaba que en la comunidad consiste la amistad. Para Nietzsche lo que atrae al amigo es la propia imperfección, es preciso engañarse para amarlo, y saber callar, como acto de indulgencia con el otro y consigo mismo, para conservarlo. Esa es la condición de posibilidad de la amistad, un dispositivo de ficción.

El ideal aristotélico de igualdad y reciprocidad intenta instalar la amistad en el campo del intercambio, si bien la noción de “exceso” abre una dimensión de lo imposible. Nietzsche va más allá, se trata del empuje a “vaciarse” en el otro, un don sin aspiración alguna de reciprocidad. La locura, la pasión por vaciarse. “El loco viviente” se definirá luego.

Nietzsche subvierte una vez más a Aristóteles, porque mientras para éste la virtud es la meta a alcanzar, para aquél la virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo (30). Ya no sólo lo que impulsa a la vida sino lo que empuja a la descarga. ¿Podremos leer allí una anticipación de las pulsiones freudianas?

En el pasaje “Del amigo” afirma que éste tiene un lugar tercero como mediador y sostén del diálogo vehemente entre “Yo” y “Mí”, que desgarra al sujeto. Uno a mi alrededor es siempre demasiado –así discurre el solitario–. Uno acaba siempre por ser dos. “Yo”  y “Mí” dialogan siempre con excesiva vehemencia. ¿Cómo soportarlo, de no mediar un amigo?

Para el solitario, el amigo es siempre el tercero; y tal tercero es el corcho que impide que el diálogo de los dos llegue al fondo. (Z, 75)

La escisión ya no es bipartición. El hombre habitado por el caos interior es el que tiene capacidad creativa (32). El tercero, el amigo, es ocasión de una acción que ponga en juego ese caos, que ponga tope al impulso al vaciamiento.

Está en cuestión la identificación, que se confronta con sus propios límites:

¿Qué es por lo demás el rostro de tu amigo? Sin duda es tu propio rostro, en un espejo imperfecto y tosco.

Como dirá en otro pasaje en “Humano, demasiado humano” –reencontramos el “demasiado”, el exceso-: se guarda uno prudentemente de...la confusión entre el yo y el tú. Imposible identificación identitaria.

La identidad es pensada por el psicoanálisis según la metáfora de la fraternidad: los hermanos iguales entre sí, se reúnen y segregan todo lo diferente por amor al padre. Es en la masa donde el yo y el tú se reúnen en el Uno.

Ahora bien, desde el punto de vista de la diferancia y de la no reciprocidad, del exceso, en suma, ¿cómo entender la comunidad? ¿La amistad hace comunidad? ¿Hace institución? ¿Acaso no la horada, no la agujerea en cada acto, en cada acontecimiento de amistad?

La pertinencia del tema para el psicoanálisis no precisa subrayarse. Su propia invención en el curioso análisis originario de Freud es el resultado de una amistad intensa y pasional, de final bien conocido.

La clínica, muy especialmente la de adolescentes, testimonia del enorme valor que los amigos tienen en la vida de cada uno. Muchas veces el poder hacer amigos constituye un indicador del progreso de un análisis.

Los dichos de un paciente servirán para introducirnos en otro sesgo de la cuestión que nos ocupa. Cuenta sentirse contrariado por un chisme del que se enteró en un ámbito laboral, referido a personas que participan de él. Y afirma lo siguiente: “Hay cosas que se le dicen a la pareja, otras que se le cuentan a los amigos, otras al analista y hay algunas que no se le dicen a nadie”. En efecto, no revela de qué se trata la cuestión, decisión que yo respeto cuidadosamente.

Ciertamente en esta afirmación se escucha un contrapunto musical. La “melodía” es una habladuría que no conviene comunicar por razones de reserva profesional. Ya eso solo alcanza para reconocer en él a una persona confiable. Sin embargo el “bajo continuo” nos recuerda en su “ostinato” que lo que se calla es algo esencial, no una mera anécdota que la conciencia moral podría reprimir –con los insoslayables retornos de lo reprimido-. Ese callar inaugura un espacio y un tiempo de intimidad, al que la palabra, el goce del bla-bla como gustaba llamarla a Lacan, no hace más que velar.

Saber callar. Una virtud que según Nietzsche define a la amistad. Es el modo de respetar al extranjero que es el amigo y al que albergamos en nosotros. Para él ese silencio domeña el odio, en todo caso lo procesa, ya que la amistad está en tensión entre los polos amor-odio, sin detenerse en ninguno. Y lo que la sostiene es precisamente ese núcleo de intimidad, que preserva al amigo como tercero.

Winnicott, en cambio, piensa en una “conexión silenciosa con los objetos subjetivos”, lo que constituye un enunciado positivo de la función del silencio en la construcción y sentimiento de lo real.

Recuerdo aquí la mejor ilustración que conozco de esto. En una escena de la película “Cuenta conmigo”, de Rob Reiner, el protagonista se cruza a solas con un venado. Sus amigos, fuera del cuadro, no lo ven y el joven decide, sin saber bien por qué, reservarse esa experiencia, de una intensidad metafísica, y no comunicársela a nadie. La guarda para sí y con ello consolida los lazos de amistad, que en el transcurso de esa aventura tienen valor de acontecimiento.

Lejos está ese silencio de constituir un ocultamiento, un secreto. Más bien es la reafirmación de la experiencia vital de la soledad, que la presencia del amigo hace soportable y fecunda. Es sabido que el “no se lo cuentes a nadie”, solicitud de complicidad en el secreto, suele ser el preámbulo de un reguero de versiones a las que cada depositario agrega sus propios condimentos. En definitiva, el secreto mejor guardado está para ser develado y difundido. Toda la literatura y el cine de suspenso se basan en esta premisa.

Por el contrario, el callar del amigo no se basa en la desconfianza, sino más bien en la incontrastable certeza de que no todo puede ser dicho, de que el carozo de nuestro ser, que Freud encontraba en el ombligo del sueño, es el silencio que organiza el discurso del inconsciente. Lo intransferible de la experiencia subjetiva, que se hace real en el lazo primario con los otros. Es la capacidad de estar solo –en presencia de otro- que Winnicott situaba en el origen de la construcción de la subjetividad, de la creatividad que define lo propiamente humano.

Saber callar, entonces, constituye una cualidad inherente a la condición de amigo. Quien lo dice todo, o, más bien, quien cree decirlo –ya que todo no puede ser dicho-, carece de un saber hacer con el odio, sentimiento que habita el corazón de la amistad y fácilmente desemboca en la crueldad, un exceso si los hay. Si la amistad es un destino del amor, como tal, también lo es del odio, su reverso en todo vínculo interhumano.

No hay lugar a la fascinación con el amigo, mucho menos a la servidumbre amorosa. El amigo es un contraste entre luces y sombras, virtudes y defectos, que hacen de ese extranjero, el diferente, una fuente de riquezas.

Permitir ser penetrado por esa singularidad radicalmente ajena, resonar con la alteridad del otro, que pone en movimiento nuestra propia ajenidad, es un trabajo que se realiza a través del tiempo. No hay amistad a primera vista, si bien hay acontecimientos de amistad que pueden ser instantáneos.

Ahora bien, ¿por qué insistir sobre la amistad, sobre la condición de amigo, para pensar el núcleo de nuestra práctica? Hemos apelado abundantemente a la filosofía para encontrar una guía en nuestras reflexiones. Pero, como bien sabemos, nuestro quehacer cotidiano está en las antípodas de la filosofía. Ninguna reflexión sobre el ser, ninguna ontología del inconsciente, por el contrario, un dispositivo facilitador del acontecimiento que haga nuevo lo que se repite sin cesar. Ninguna trascendencia, pura inmanencia del acto en un encuentro entre dos cuerpos. Y, por fin, en el mejor de los casos, caída en desuso de las sesiones repetidas como modo de una libertad trabajosamente conquistada.

La transferencia es amor, eros -el sentido freudiano se aleja sustancialmente del griego-; en verdad todo el psicoanálisis se edifica sobre el amor y sus destinos. Amor erótico –transferencia negativa-; amor sublimado –motor de la asociación libre-; amor-odio; amor a la ignorancia –función privilegiada del yo-; amor al saber –señuelo ofrecido a la pasión del desconocimiento-.

La amistad es un destino del amor que no alcanza a ser definido ni por la sumisión al superyó o al ideal, ni por la inhibición de las metas sexuales. Ni filial, ni paterno, ni fraterno, al amigo nos une un lazo alejado de la intención de dominio o apropiación del otro y que es ocasión de una realización compartida de deseos.

Afirmaré entonces, sirviéndome quizás torpemente de las categorías aristotélicas, la fraternidad es necesaria, ya que el universo político se funda sobre ella. Comprobamos en nuestro tiempo que la masa suele convertirse en una fratría que asesina al otro, al extranjero, idéntico en este contexto al enemigo, que, como tal, sólo cabe aniquilar.

La fraternidad también se muestra necesaria, insoslayable, en el campo microscópico de la transferencia. La oposición entre “nosotros” y “los otros” –recordemos que la fraternidad es el fundamento de toda segregación- se juega con frecuencia entre paciente y analista. Puede ser el “nosotros” que reúne a paciente y analista, como hermanos, como cómplices, contra los “otros” que perjudican y atormentan al sujeto sufriente –en la versión clásica, sus objetos de amor primarios-. “Nosotros” los analistas, recibiendo con el cuerpo y el inconsciente el padecimiento que nos transfieren sin piedad los “otros”, los pacientes, que por algo pagan. Para soportar eso nos juntamos en grupos, congresos, instituciones. Estamos por fin “nosotros”, los pacientes, sumidos en la dependencia que el dispositivo impone y que pagamos para soportar las invectivas propinadas por los “otros”, analistas omnipotentes. ¡Pobres diablos inermes!, ya lo decía Freud.

Por otra parte la amistad es imposible, como lo es la profesión de analista, ya que no se trata de un estado del ser. “La amistad no es una propiedad o una cualidad de un sujeto” afirma Giorgio Agamben en un breve artículo polémico con Derrida. De allí la imposibilidad de definirla. Por lo tanto tampoco el análisis puede tomar como paradigma la amistad, ya que no puede ser definida como un vínculo –recordemos aquí la etimología de “cadena”- sino de la contingencia de un acontecimiento. La relación transferencial no la mantiene encuadre ni contrato alguno -lo instituido del proceso- sino las no muy numerosas ocasiones de una intervención verdadera, que, por otra parte ese encuadre hace posible.

Finalmente afirmaba, y con esto concluyo, que el amigo es contingente. Nada nos asegura que tengamos un amigo, como nada nos asegura que encontremos un analista, ni siquiera un analizante. Y ello no depende de las leyes del mercado, del prestigio o la sapiencia de un profesional, ni de la inteligencia, receptividad o recursos simbólicos del que consulta. Un análisis es un encuentro afortunado, contingente, en el que es posible tomar la palabra y que debe dar también lugar al silencio. Y no me refiero aquí al artificioso silencio del analista “sabio” ni a la inhibición del temeroso e inexperto, que teme meter la pata. Tampoco al silencio angustiado del paciente acechado por la culpa o al recelo desconfiado de quien teme recibir una reprimenda o una censura. Se trata del silencio fecundo de quien sabe con las tripas que ciertas experiencias son intransferibles y que ese núcleo umbilicado da lugar al diálogo amistoso, palabras que hacen cosas, que tocan el cuerpo erógeno y son capaces de transformaciones radicales en el modo de gozar la vida.

16 de agosto de 2007